Vid en första anblick verkar Anders Johansson (24/10) ge en kortfattad men ganska god förklaring av vad som är postmodernismens väsen. Efter att inledningsvis påpekat att det är vanskligt att diskutera den, konstaterat att det ofta är just postmodernismens kritiker som gör det då de som brukar betecknas som postmodernister inte vill kännas vid detta begrepp själva konkluderar Johansson att ”det postmoderna bör förstås som ett tillstånd snarare än en epok eller skolbildning”. Senare i artikeln identifierar han gemensamma nämnare i det postmoderna tänkandet som ”ifrågasättandet och detroniserandet” av allmängiltiga svar, stora berättelser, essentiella facit och abstrakta regleringar.
Att låta postmodernismens väsen förklaras genom att begränsa det till ett ”tillstånd” är klokt: väsendet framträder som något slags kritisk krigsmaskin som angriper en viss typ av mål; snarare än att låta verksamheten inringas genom något slags tankegeografiskt raster. Johansson citerar Jean-François Lyotard som påpekar att postmodernismen innebär modernismens födelse, snarare än dess slut och att ”’detta tillstånd är återkommande’”. Postmodernismen framträder alltså genom Johansson som en verksamhet utan centrum. Johansson verkar sedan inordna sig i postmodernisternas led när han konstaterar att det är ”ett tillstånd som det förmodligen är mer angeläget än någonsin att bejaka.”
Vad som slår mig som aningen märkligt är emellertid att Johansson verkar definiera postmodernismen som en viss typ av verksamhet och tillstånd samtidigt som han verkar villkorligt sätta den i relation till modernismen. Det kan tyckas rimligt och trivialt att göra det om man ser till namnen: modernism och postmodernism. Ändå: det postmodernismens väsen som utmejslas genom Johanssons text torde ha en mer ”allmän” giltighet. Det finns ju onekligen en hel här av tänkare som torde falla under begreppet, om man inte låter sig begränsas av något slags ensidig kronologi. Om man ser den här sortens tänkande som en viss filosofisk figur som kritiserar ”det och det” kan jag inte heller riktigt förstå varför den skulle vara mer ”angelägen än någonsin att bejaka”: …varför mer angelägen nu än under den grekiska antiken? …Frankrikes revolutionsår? …de mänskliga rättigheternas födelse? Etc. På något vis verkar Johansson mena att postmodernismen innebär något kvalitativt ”nytt” och att det finns något i vår tids tillstånd som behöver kritiseras som inte fanns ”tidigare”.
Det är vanskligt att kritisera någon utifrån endast en text och i synnerhet vanskligt om denna text är ganska kort samt dessutom skriven för en dagstidning. Precis som de andra författarna som skrivit i Aftonbladets ”tema: postmodernismen” är naturligtvis Johansson polemisk. I själva verket uppfattar jag alla texter av Johansson jag tagit del av som polemiska. Det verkar vara en medveten strategi från Johanssons sida – se till valet av ”ledord” från hans senaste essäsamling Nonfiction: ”ju häftigare tänkandet strävar att frigöra sig från sin betingning för att nå fram till någonting obetingat, desto mer aningslöst och därför ohjälpligt snärjer det in sig i världen.” (Adorno) Problemet med Johansson i det här fallet (hans artikel i Aftonbladet) tycks mig vara att han implicit (kanske är jag paranoid) ”hypar” postmodernisterna utan egentlig orsak. Johanssons artikel handlar egentligen inte så mycket om vad postmodernism innebär eller borde innebära, utan om vad Johansson kallar ”etikjargong” – som han tycker sig se spår av överallt i den offentliga diskussionen. Etikjargongen presenteras i Johanssons text som ett slags simulacrum: det som finns där för att dölja att Sanningen inte finns där. Den kallas till och med för en ideologi och ”ju mer etikjargongen breder ut sig, desto tydligare blir behovet av ett postmodernt ifrågasättande av densamma.”
Vad jag vill komma till är att jag inte kan inse varför Johansson anser sig behöva just ett ”postmodernt ifrågasättande” för att få fram sin poäng angående ”etikjargongen”. Det förefaller ännu mer betänkligt om man har i åtanke att Johansson skrev sin doktorsavhandling, Avhandling i litteraturvetenskap, utifrån perspektiv hämtade från Theodor W. Adorno (och visserligen också Gilles Deleuze som ju ofta benämns som postmodernist). Termen ”etikjargong” för ju också onekligen tankarna till Adorno (som inte brukas kallas postmodernist) och hans bok Egentlighetsjargongen. Men min poäng är blott: varför detta behov av (postmodern) positionering? …Nu kanske Johansson anser att även Adorno är postmodernist (vad vet jag) eller har lämnat Adorno bakom sig (vad vet jag) men ändå. Johansson hade kunnat skriva samma text om etikjargong utan att nämna en enda (postmodern) teoretiker. Han hade kanske till och med kunnat hänvisa till Karl Krauss – istället för att citera Alain Bodiou.
Johansson avslutar sin artikel med att säga att ”etiken förklarar inget, den är det som måste förklaras” (vilket låter som en sats hämtad från Tractatus = obskyr). Tidigare skriver Johansson att ”poängen i det här sammanhanget är att 1960-talets postmoderna tänkande i stort kan förstås som en fundamental kritik av etikjargongens grund.” Det kan stämma det Johansson skriver. Ändå förefaller det för mig som aningen missvisande att ge 1960-talets postmoderna tänkande den här äran – när det finns tänkare som sysslat med samma saker långt tidigare.
söndag 6 december 2009
fredag 4 december 2009
Angående postmodernism I
Att besvara frågan om vad postmodernism är ligger bortom min förmåga. Om jag nödgades besvara den skulle det väl bli den vanliga skolpojkeharrangen om metafysikens slut och stängning, uppbrutna subjekt hit och dit, lokala ingrepp snarare än universella, skillnad istället för identitet etc. Personligen är jag inte heller bekant med någon tänkare som själv kallar sig postmodernist. Den skara tänkare som kallas ”postmodernister” i skolböcker är väl också snarare förenade genom familjelikhet än genom några gemensamma grundantaganden.
Aftonbladet inledde den 17/10 i år en artikelserie kallad ”tema: postmodernismen”. Hittills har fem författare (Sven-Olov Wallenstein 17/10; Anders Johansson 24/10; Hanna Hallgren 14/11; Lars Mikael Raattamaa 24/11; Sinziana Ravini 26/11) skrivit om postmodernismen utifrån olika perspektiv vilket jag tänkte skriva ett par inlägg om här. Kanske klokt nog har ingen av författarna försökt sig på något slags stipulativ definition av postmodernism enligt formeln ”med X avses a, b, c…” Det förutsetts istället att man (ungefär) vet vad saken gäller. Det tragiska är kanske att man (läs: någon som läst lite på universitet, folkhögskola etc.) vet precis vad saken gäller: den postmoderna jargongen är idag ett tillskärningsmönster som det är svårt att inte förhålla sig till.
Att man idag på ett eller annat vis tvingas förhålla sig till postmodernismen är en tråd Sinziana Ravini grovt talat spinner vidare till ett slags tvångströja. Ravinis artikel inleds med en scen från fem år tillbaka i tiden: redaktionen kring tidskriften Paletten, tydligen alla födda på 70-talet, inser att de trots att de inte personligen upplevt ”det postmoderna genombrottet” var tvungna att göra upp med ”postmodernismens konflikter och paradigmskiften” innan de kunde fortsätta. Följande passage illustrerar det upplevda dilemmat kring postmodernismen: ”Men hur gör man uppror mot upproret? Mot en tidsålder som dragit ner byxorna på allt vad västerländskt kunskapssubjekt och stora berättelser heter? Mot en far som redan gjort uppror mot sin far och som säger: ’Titta! Jag slagits för din frihet, här är den, gör vad du vill bara du blir lycklig!’. Jo, man påpekar att relativismen mest lett till vilsenhet och förvirring (…). Att det är en sak att röra om en värld och en annan sak att få en rörig värld i arv.” Låt oss stanna härvid en stund. Som jag förstår passagen antas alltså det postmoderna genombrottet på 60-talet (”relativismen”) försatt tänkandet i förvirring och vilsenhet – ett tillstånd förorsakat av något slags frihet som inte kan hanteras då de berättelser som artikulerat ”frihetens” natur nu står med rumpan bar. Den postmoderna relativismen antas genom sitt ”fadersmord” förespråka att man kan göra vad man vill så länge man blir lycklig. Denna Ravinis erfarenhet föranleder ”en önskan att träda ut ur postmodernismens dystopiska ’anything goes’.” Att postmodernismen skulle vrida sig kring en ”anything goes”-mentalitet är inte ett oskyldigt påpekande: i själva verket är det väl ett påstående som inte ens särskilt många rabiata motståndare till postmodernismen skulle ställa sig bakom. En författare som ibland inordnas i de postmodernas brokiga skara, Paul Feyerabend, använder som bekant uttrycket i sin högst gäckande och spefulla bok Mot metodtvånget. Eftersom många nog associerar uttrycket till Feyerabends ”kunskapsanarkism” ligger det nära till hands att misstänka ett slags guilt by association.
Ravini fortsätter med att citera ett manifest från Paletten: ”Att få kaos i arv fungerar inte. Vi behöver en ny struktur och ett nytt hopp. Vi måste bryta oss loss från det postmoderna arvet, begrava det djupt och gå vidare. Nu är det vårt ansvar att bygga det nya och ta klivet in i 2000-talet”. Trots dessa problem med postmodernismen som Ravini uppfattar den känner Ravini ”en oerhörd fascination för stora delar av den postmoderna teoribildningen, en outtalad sorg över att inte ha varit med när det begav sig”. Att känna sorg över att inte varit med ”när det begav sig” måste vara den urbild som bäst beskriver en drömmande och kanske lite naiv intellektuell. Samtidigt verkar det finnas en synnerligen cynisk sida hos Ravini. Precis som Habermas i sin Der Philosophische Diskurs der Moderne verkar Ravini se till postmodernismens moraliska implikationer, snarare än till huruvida ”de och de” teorierna håller för filosofisk kritik. Eftersom Ravini anser att postmodernismen leder till förvirring och leda vill hon naturligtvis se andra ”paradigm” växa fram som har större befrielsepotential. Argumentationen använder sig av en logik som är som hämtad från Friedrich Nietzsches avsnitt ”Om historiens skada och nytta” i Otidsenliga betraktelser.
Vad artikeln syftar till visar sig vara något slags eklektisk vision där 60-, 70- och 80-talisternas perspektiv på postmodernism ska lära av varandra och tillämpa en ”dialektisk historiesyn som tar oss vidare”. ”En sak är säker: många av våra nya lösningar kommer att leda till nya problem. Och vi skulle ha en väldigt tråkig värld om vi inte hade alla dessa saker att bråka om. Vi måste hursomhelst ta oss ut ur postmodernismen en gång för alla. De som håller fast vid den vill endast hålla kvar vid sin egen forna storhetstid. Det är aldrig för sent att bygga en ny värld och samtidigt ta det bästa med ur de världar vi lämnar bakom oss.” Det bästa av olika traditioner ska korsbefruktas för att stävja en ”splittrad familj”: ”med förenade krafter kan vi en gång för alla ta itu med postmodernismen – denna terminator som hela tiden återuppstår från de döda, detta farmakon som är både ett gift och ett läkemedel och som gett oss lika många problem som den försökt lösa.” Mina tankar går till upplysningstraditionens hopp om mänskligheten (kanske pga. allt vi:ande i texten) som en samstämd kör. Ett slags profetiskt frälsningsmotiv som utlovar en kommande frigörelse. Ravinis grundstämning gentemot postmodernismen verkar kunna summeras med Hölderlins strof ”Wo aber Gefahr ist, wächst \ Das Rettende auch” (”Men där fara är, växer \ Det räddande likaså”.)
Aftonbladet inledde den 17/10 i år en artikelserie kallad ”tema: postmodernismen”. Hittills har fem författare (Sven-Olov Wallenstein 17/10; Anders Johansson 24/10; Hanna Hallgren 14/11; Lars Mikael Raattamaa 24/11; Sinziana Ravini 26/11) skrivit om postmodernismen utifrån olika perspektiv vilket jag tänkte skriva ett par inlägg om här. Kanske klokt nog har ingen av författarna försökt sig på något slags stipulativ definition av postmodernism enligt formeln ”med X avses a, b, c…” Det förutsetts istället att man (ungefär) vet vad saken gäller. Det tragiska är kanske att man (läs: någon som läst lite på universitet, folkhögskola etc.) vet precis vad saken gäller: den postmoderna jargongen är idag ett tillskärningsmönster som det är svårt att inte förhålla sig till.
Att man idag på ett eller annat vis tvingas förhålla sig till postmodernismen är en tråd Sinziana Ravini grovt talat spinner vidare till ett slags tvångströja. Ravinis artikel inleds med en scen från fem år tillbaka i tiden: redaktionen kring tidskriften Paletten, tydligen alla födda på 70-talet, inser att de trots att de inte personligen upplevt ”det postmoderna genombrottet” var tvungna att göra upp med ”postmodernismens konflikter och paradigmskiften” innan de kunde fortsätta. Följande passage illustrerar det upplevda dilemmat kring postmodernismen: ”Men hur gör man uppror mot upproret? Mot en tidsålder som dragit ner byxorna på allt vad västerländskt kunskapssubjekt och stora berättelser heter? Mot en far som redan gjort uppror mot sin far och som säger: ’Titta! Jag slagits för din frihet, här är den, gör vad du vill bara du blir lycklig!’. Jo, man påpekar att relativismen mest lett till vilsenhet och förvirring (…). Att det är en sak att röra om en värld och en annan sak att få en rörig värld i arv.” Låt oss stanna härvid en stund. Som jag förstår passagen antas alltså det postmoderna genombrottet på 60-talet (”relativismen”) försatt tänkandet i förvirring och vilsenhet – ett tillstånd förorsakat av något slags frihet som inte kan hanteras då de berättelser som artikulerat ”frihetens” natur nu står med rumpan bar. Den postmoderna relativismen antas genom sitt ”fadersmord” förespråka att man kan göra vad man vill så länge man blir lycklig. Denna Ravinis erfarenhet föranleder ”en önskan att träda ut ur postmodernismens dystopiska ’anything goes’.” Att postmodernismen skulle vrida sig kring en ”anything goes”-mentalitet är inte ett oskyldigt påpekande: i själva verket är det väl ett påstående som inte ens särskilt många rabiata motståndare till postmodernismen skulle ställa sig bakom. En författare som ibland inordnas i de postmodernas brokiga skara, Paul Feyerabend, använder som bekant uttrycket i sin högst gäckande och spefulla bok Mot metodtvånget. Eftersom många nog associerar uttrycket till Feyerabends ”kunskapsanarkism” ligger det nära till hands att misstänka ett slags guilt by association.
Ravini fortsätter med att citera ett manifest från Paletten: ”Att få kaos i arv fungerar inte. Vi behöver en ny struktur och ett nytt hopp. Vi måste bryta oss loss från det postmoderna arvet, begrava det djupt och gå vidare. Nu är det vårt ansvar att bygga det nya och ta klivet in i 2000-talet”. Trots dessa problem med postmodernismen som Ravini uppfattar den känner Ravini ”en oerhörd fascination för stora delar av den postmoderna teoribildningen, en outtalad sorg över att inte ha varit med när det begav sig”. Att känna sorg över att inte varit med ”när det begav sig” måste vara den urbild som bäst beskriver en drömmande och kanske lite naiv intellektuell. Samtidigt verkar det finnas en synnerligen cynisk sida hos Ravini. Precis som Habermas i sin Der Philosophische Diskurs der Moderne verkar Ravini se till postmodernismens moraliska implikationer, snarare än till huruvida ”de och de” teorierna håller för filosofisk kritik. Eftersom Ravini anser att postmodernismen leder till förvirring och leda vill hon naturligtvis se andra ”paradigm” växa fram som har större befrielsepotential. Argumentationen använder sig av en logik som är som hämtad från Friedrich Nietzsches avsnitt ”Om historiens skada och nytta” i Otidsenliga betraktelser.
Vad artikeln syftar till visar sig vara något slags eklektisk vision där 60-, 70- och 80-talisternas perspektiv på postmodernism ska lära av varandra och tillämpa en ”dialektisk historiesyn som tar oss vidare”. ”En sak är säker: många av våra nya lösningar kommer att leda till nya problem. Och vi skulle ha en väldigt tråkig värld om vi inte hade alla dessa saker att bråka om. Vi måste hursomhelst ta oss ut ur postmodernismen en gång för alla. De som håller fast vid den vill endast hålla kvar vid sin egen forna storhetstid. Det är aldrig för sent att bygga en ny värld och samtidigt ta det bästa med ur de världar vi lämnar bakom oss.” Det bästa av olika traditioner ska korsbefruktas för att stävja en ”splittrad familj”: ”med förenade krafter kan vi en gång för alla ta itu med postmodernismen – denna terminator som hela tiden återuppstår från de döda, detta farmakon som är både ett gift och ett läkemedel och som gett oss lika många problem som den försökt lösa.” Mina tankar går till upplysningstraditionens hopp om mänskligheten (kanske pga. allt vi:ande i texten) som en samstämd kör. Ett slags profetiskt frälsningsmotiv som utlovar en kommande frigörelse. Ravinis grundstämning gentemot postmodernismen verkar kunna summeras med Hölderlins strof ”Wo aber Gefahr ist, wächst \ Das Rettende auch” (”Men där fara är, växer \ Det räddande likaså”.)
tisdag 23 juni 2009
Recension av Adornoavhandling
Konst, natur, sanning: det är inga blygsamma begrepp som Uppsalaestetikern Camilla Flodin försöker belysa i sin nyutkomna doktorsavhandling Att uttrycka det undanträngda. Den huvudsakliga ambitionen är enligt författaren att blottlägga hur dessa tre axlar konvergerar mot en gemensam punkt i den tyske nittonhundratalsfilosofen Theodor W. Adornos författarskap.
I Sverige har endast ett fåtal avhandlingar lagts fram som specifikt avhandlar Adorno och ingen mig veterligen inom filosofi. Man kan till exempel nämna sociologen Anders Ramsays Upplysningens självreflexion (2005), litteraturvetaren Anders Johanssons Avhandling i litteraturvetenskap (2003) och teologen Mattias Martinsons Perserverance without Doctrine (2000). Trots att det finns avhandlingar om Adorno i Sverige har han knappast haft något avgörande inflytande inom humaniora eller samhällsvetenskap.
Flodins avhandling försöker att utreda hur konsten blir ett slags påminnelse om den natur människan undanträngt genom att göra naturen till ett vetenskapligt objekt att behärska. En av de bärande tankarna hos Adorno är att mänskligheten frigjort sig från naturens fängelse genom civilisationens behärskande av den – men att naturbehärskandet i samma rörelse blev ett behärskande av den mänsklighet den var ämnad att befria. Människans befrielse – hennes upplysning – kännetecknas därmed av en inneboende splittring. Samtidigt som mänskligheten framträder som självmedvetet och upplyst subjekt, utträder hon ur naturen. När avståndet från naturen (människans ursprung) tilltar blir människan alltmer främmandegjord (eller omvänt: naturen blir främmande.) Flodin visar elegant hur konsten i detta sammanhang får en unik position: autentisk konst bär enligt Adorno på ett sanningsmoment vilket åskådliggör sprickorna i det samhälle som stelnat till ett slags andra natur. Flodin visar i sin avhandling hur Adorno ger konsten ett slags utopisk funktion genom att bryta med det instrumentella tänkande som antas dominera det övriga samhället. Konsten vittnar om att samhällets nuvarande förhållande till sitt andra (oavsett om det gäller natur eller djur) inte är förbunden med något slags nödvändighet. Därmed laddas konsten även med ett slags revolutionärt moment. I den bild som Adorno uppställer ingår konsten i ett symbiosförhållande med filosofin. Konsten upplåter det obestämbara element (det icke-identiska) som trotsar begreppslig fixering. Filosofins uppgift blir att uttolka konstens sanningsmoment: att uttrycka det undanträngda.
Genom att fokusera naturens och djurens betydelse för Adorno vill Flodin ”lyfta fram ett undanskymt spår i [Adornos] tänkande, och peka på en öppning ut ur den återvändsgränd som hans konstbegrepp ibland antas leda till”. Flodin menar att Adorno ingalunda begränsar autentisk konst till en högmodernistisk sfär. Denna ”räddning” öppnar upp för meningsfullheten i att återvända till Adorno även i en postmodern era. Ändå bör man nog poängtera att den självreflexivitet som Adorno menar utmärker autentisk konst kan verka aningen godtycklig och elitistisk: ibland kan det verka som om Adorno upphöjer sina egna smakpreferenser till norm. Exempelvis sammankopplar Adorno jazz med fascism och ser hammondorgelns inträde i reklamvärlden som ett uttryck för en vulgariserad värld.
Genom hela avhandlingen lyfter Flodin fram ”historiciteten” i Adornos projekt. Hela det register av begrepp som Adorno använder, framhäver hon vidare, har en historisk dimension. Flodin visar att Adornos begrepp aldrig är monolitiska och statiska, utan snarare befinner sig i samspel med andra begrepp i en viss konstellation. När det gäller Adornos begrepp om konstens autonomi sätts den i förhållande till naturens avförtrollning som kännetecknar den civilisatoriska missionen från Odysseus och framåt. Flodin understryker även att Adornos tänkande inte hör hemma i något slags teleologisk förklaringsmodell, samt visar hur Adorno i en överraskande vändning menar att det är utifrån den moderna konsten man ska förstå den förflutna, snarare än tvärtom.
Flodins avhandling visar exemplariskt hur Adorno väver samman olika begreppsliga fibrer till en övergripande väv, där begreppen vad gäller relationen mellan konst, natur och sanning tänks genom varandra. Trots att Adornos författarskap är minst sagt svårpenetrerat lyckas Flodin göra honom någorlunda begriplig, även för den mer allmänt filosofiintresserade läsaren. Flodins akademiska stil är enkel och synnerligen klargörande. Dessutom lyckas hon med att motivera varför Adorno alltjämt är intressant att läsa. Det är en prestation.
I Sverige har endast ett fåtal avhandlingar lagts fram som specifikt avhandlar Adorno och ingen mig veterligen inom filosofi. Man kan till exempel nämna sociologen Anders Ramsays Upplysningens självreflexion (2005), litteraturvetaren Anders Johanssons Avhandling i litteraturvetenskap (2003) och teologen Mattias Martinsons Perserverance without Doctrine (2000). Trots att det finns avhandlingar om Adorno i Sverige har han knappast haft något avgörande inflytande inom humaniora eller samhällsvetenskap.
Flodins avhandling försöker att utreda hur konsten blir ett slags påminnelse om den natur människan undanträngt genom att göra naturen till ett vetenskapligt objekt att behärska. En av de bärande tankarna hos Adorno är att mänskligheten frigjort sig från naturens fängelse genom civilisationens behärskande av den – men att naturbehärskandet i samma rörelse blev ett behärskande av den mänsklighet den var ämnad att befria. Människans befrielse – hennes upplysning – kännetecknas därmed av en inneboende splittring. Samtidigt som mänskligheten framträder som självmedvetet och upplyst subjekt, utträder hon ur naturen. När avståndet från naturen (människans ursprung) tilltar blir människan alltmer främmandegjord (eller omvänt: naturen blir främmande.) Flodin visar elegant hur konsten i detta sammanhang får en unik position: autentisk konst bär enligt Adorno på ett sanningsmoment vilket åskådliggör sprickorna i det samhälle som stelnat till ett slags andra natur. Flodin visar i sin avhandling hur Adorno ger konsten ett slags utopisk funktion genom att bryta med det instrumentella tänkande som antas dominera det övriga samhället. Konsten vittnar om att samhällets nuvarande förhållande till sitt andra (oavsett om det gäller natur eller djur) inte är förbunden med något slags nödvändighet. Därmed laddas konsten även med ett slags revolutionärt moment. I den bild som Adorno uppställer ingår konsten i ett symbiosförhållande med filosofin. Konsten upplåter det obestämbara element (det icke-identiska) som trotsar begreppslig fixering. Filosofins uppgift blir att uttolka konstens sanningsmoment: att uttrycka det undanträngda.
Genom att fokusera naturens och djurens betydelse för Adorno vill Flodin ”lyfta fram ett undanskymt spår i [Adornos] tänkande, och peka på en öppning ut ur den återvändsgränd som hans konstbegrepp ibland antas leda till”. Flodin menar att Adorno ingalunda begränsar autentisk konst till en högmodernistisk sfär. Denna ”räddning” öppnar upp för meningsfullheten i att återvända till Adorno även i en postmodern era. Ändå bör man nog poängtera att den självreflexivitet som Adorno menar utmärker autentisk konst kan verka aningen godtycklig och elitistisk: ibland kan det verka som om Adorno upphöjer sina egna smakpreferenser till norm. Exempelvis sammankopplar Adorno jazz med fascism och ser hammondorgelns inträde i reklamvärlden som ett uttryck för en vulgariserad värld.
Genom hela avhandlingen lyfter Flodin fram ”historiciteten” i Adornos projekt. Hela det register av begrepp som Adorno använder, framhäver hon vidare, har en historisk dimension. Flodin visar att Adornos begrepp aldrig är monolitiska och statiska, utan snarare befinner sig i samspel med andra begrepp i en viss konstellation. När det gäller Adornos begrepp om konstens autonomi sätts den i förhållande till naturens avförtrollning som kännetecknar den civilisatoriska missionen från Odysseus och framåt. Flodin understryker även att Adornos tänkande inte hör hemma i något slags teleologisk förklaringsmodell, samt visar hur Adorno i en överraskande vändning menar att det är utifrån den moderna konsten man ska förstå den förflutna, snarare än tvärtom.
Flodins avhandling visar exemplariskt hur Adorno väver samman olika begreppsliga fibrer till en övergripande väv, där begreppen vad gäller relationen mellan konst, natur och sanning tänks genom varandra. Trots att Adornos författarskap är minst sagt svårpenetrerat lyckas Flodin göra honom någorlunda begriplig, även för den mer allmänt filosofiintresserade läsaren. Flodins akademiska stil är enkel och synnerligen klargörande. Dessutom lyckas hon med att motivera varför Adorno alltjämt är intressant att läsa. Det är en prestation.
lördag 21 februari 2009
“Över dem svävar Nietzsches ande…”
I ett tal från sjuttiotalet hävdar Jürgen Habermas med emfas att man ”borde dra lärdom av de förvillelser som har åtföljt det modernas projekt, istället för att ge hela moderniteten och dess projekt förlorade.” Friedrich Nietzsche blir från och med nu, tidigare var han en källa för inspiration, för Habermas en symbol som sammanfogar allahanda tankeinriktningar vilka söker att bryta sig loss från moderniteten. Sammanfogningen av Nietzsche och samtida ”reaktiva” förmågor består – enligt Habermas – i att de bägge ”förlägger fantasins, den egna erfarenhetens krafter och affektivitens krafter till det fjärran och arkaiska, och sätter manikeiskt mot det instrumentella förnuftet upp någon princip som är tillgänglig blott genom besvärjelse, det må nu vara viljan till makt, suveräniteten, varat, eller något poetiskas dionysiska kraft. I Frankrike leder denna linje från George Bataille via Foucault till Derrida. Över dem alla svävar naturligtvis den på 70-talet återuppväckte Nietzsches ande.”
Perspektivförändringen gällande Nietzsche bryter fram i Der Philosophische Diskurs der Moderne från 1985. Habermas beskriver Nietzsches inträde i det moderna som en tid då det moderna höll på att bryta samman på grund av dess misslyckade försök att skapa en enhetsförståelse av tillvaron och vetenskapen. I den här kontexten hade Nietzsche enligt Habermas ”inget annat val än att återigen underkasta det subjektcentrerade förnuftet en immanent kritik – eller att fullständigt ge upp programmet.” I Habermas nietzscheläsning “avböjer [Nietzsche] en förnyad revision av förnuftsbegreppet och bjuder farväl till upplysningens dialektik”. Särskilt ”den historiska deformationen av moderna medvetande, vilka översvämmats med godtyckligt innehåll och tömts på allt väsentligt, får honom att betvivla att moderniteten skulle kunna finna sina normer i sig själv.” Efter att ha bjudit farväl till så väl den moderna immanensfilosofin som den klassiska metafysiken använder Nietzsche i Habermas läsning ”det historiska förnuftet som stege för att i slutändan kasta bort den och få fotfäste i myten som förnuftets Andra.”
Den bild av Nietzsche som Habermas använder sig av skiljer sig här och i senare verk avsevärt mot den bild som förekommer i tidiga verk. I tidiga verk behandlar Habermas Nietzsche med en styvmoderlig korrekthet. Habermas inskriver Nietzsche i idéhistorien som en djupsinnig kunskaps- och kulturkritiker vars projekt innehåller tänkvärda uppslag. I ett efterord till en antologi med kunskapsteoretiska skrifter av Nietzsche (Erkenntnistheoretische Schriften) från 1968 skriver Habermas att Nietzsche inte längre är ”smittosam” (ansteckend). Utan att Habermas närmare klargör vad detta smittosamma bestått i kan man förmoda att Habermas vid den här tiden menar att Nietzsches tänkande inte längre är besudlat av att han använts som ett slags intellektuell förgrundsperson till det tredje riket. Detta upphävande av det ”smittosamma”, tycktes Habermas mena, innebar att Nietzsche återigen var tillgänglig för intellektuell och fördomsfri behandling. För Habermas är Nietzsche vid den här tiden en viktig källa till inspiration. I sitt verk Erkenntnis und Intresse från samma år intar Nietzsche en framträdande position genom att han framhävs som inspirationskälla till Habermas ansats att påvisa förbindelsen mellan kunskap och intresse. Denna framträdande position kommer över åren att få en radikalt annorlunda innebörd.
Behandlingen av Nietzsche i Philosophische Diskurs der Moderne ger vid handen att Habermas anser att Nietzsche återigen blivit smittosam. I det här fallet består det ”smittosamma” i att han utgör ett slags mytisk symbol för vad Habermas anser är reaktiva kraftflöden vilka hotar upplysningsprojektet och den modernitet Habermas med sin egen teori om kommunikativt handlande vill fullborda. Genom detta återuppväckande av Nietzsches ande blir Nietzsche en slags ”vändpunkt”/”drejskiva” (drehsheibe) i det västerländska tänkandet genom att han används av vad Habermas kallar ”konservativa” krafter. Dessa så kallade ”konservativa” krafter anknyter till Nietzsche genom att de liksom honom problematiserar det Förnuft som svävar över moderniteten och upplysningsprojektet.
Nietzsches utväg ur moderniteten – som han 1872 formulerar den i Tragedins födelse – är enligt Habermas att ersätta det spekulativa förnuftet och religionen med konsten genom en esteticering av tillvaron som återbördar det arkaiskt mytiska i nuet genom den återvändande guden Dionysos. (Dionysos är son till en dödlig kvinna, Semele, och Zeus. Dionysos bedrog Zeus genom att inleda en kärleksaffär med dennes hustru, Hera, vilket resulterade i att Dionysos blev fördriven från gudarnas Grekland. Den fördrivne guden blev sedermera galen men skulle enligt legenden en dag återvända till Grekland som frisk. Genom sin frånvaro producerades en möjlig framtida närvaro. Dionysos blev den kommande som skulle återbörda de försvunna urkrafterna till mänskligheten.)
Nietzsche behandlar i Tragedins födelse Apollo och Dionysos som två olika principer vilka tillsammans förklarar den grekisk-antika konstens egenart. Apollo representerar individuationsprocessen: ordningen, den strukturerade tillvaron, den ontologiska identiteten. Dionysos förklaras negativt: o-ordning, frånvaro av identitet, kaos. Enligt den mytiska berättelse Nietzsche uppmålar är det apolloniska ett resultat av den dionysiskt skapande negationen eftersom ordningen konstrueras genom en negation av kaoset. Nietzsche beskriver rörelsen som att det dionysiska utkräver differentiering för att kunna uttrycka sin skapande princip. Genom denna grekiska gudaberättelse blir tillvaron med Nietzsche endast berättigad som estetiskt fenomen. Habermas tolkar detta som att ”allvarlig grymhet och smärta, så väl som glädje och behag, blir projektioner av en kreativ ande som utan att tveka ger upp sig själv för den diffusa maktglädjen och dess illusoriska skenbilder.” Den dionysiska viljan till makt (dess vilja att uttrycka sig genom estetisk lek) har enligt Nietzsche sedan Euripides och Sokrates perverterats. Den differentierande principen som egentligen bara är en kanal som leder till estetiska uttryck har i Nietzsches förfallshistoria tagit överhanden. Tillvaron har därmed enligt Nietzsche splittrats och dess enhet delats i singulariteter. Förnuftets ”hypostasering” är därmed enligt Nietzsche ansvarigt för det subjektcentrerade förnuftets verksamhet och tillvarons ”söndring”. Nietzsche tar till följd därav avstånd från förnuftet som frigörande kraft. Habermas skriver att “med Nietzsche avsvär sig det modernas kritik för första gången dess frigörande innehåll. Det subjektcentrerade förnuftet blir konfronterat med förnuftets absoluta motsats /Andra/. Och som en motpol till förnuftet hänvisar Nietzsche till erfarenheter som är förlagda till det arkaiska. Erfarenheter som avslöjar en decentraliserad subjektivitet, frigjord från alla förbindelser med kognition och ändamålsenlighet, alla moralens och nyttans imperativ. Ett ‘avsked från individuationsprincipen’ blir flyktvägen från moderniteten.”
Enligt Nietzsche är filosofihistoriens och de metafysiska konstruktionernas misslyckanden talade nog. Eftersom metafysiken inte lyckats, på samma sätt som religionen gjorde en gång, att producera en enhetlig förståelse av tillvaron kännetecknas den urledvridna tiden av en tilltagande nihilism (vilken Nietzsche förbinder med den skapande gudens frånvaro). Tillblivelsen har frusit till fortvaro. Eftersom en estetisk förbindelse mellan ”identiteter” saknas blir förbindelsen enligt Nietzsche lika godtycklig som innehållslös. Begrepp och identitet avspeglar inom nihilismen med Nietzsche en oavlåtlig livlöshet genom dess alltigenom apolloniska vara.
Enligt Habermas reproduceras Nietzsches ovanstående resonemang genom två olika stigar genom att Nietzsche är en förgrundsgestalt till de konservativa. Å ena sidan måste den estetiska förståelsen av tillvaron (hos Nietzsche) förutsättas genom dess möjlighet att faktiskt exponera viljan till makt med ett antimetafysiskt verktyg; vilket, å andra sidan, samtidigt förutsätter möjligheten av en kritik av den klassiska metafysiken. Habermas skriver att “på dessa två stigar fortsätter Nietzsches kritik av det moderna. Den skeptiske forskaren som vill avslöja den perverterade viljan till makt, reaktionära krafters uppror och framträdandet av ett subjektcentrerat förnuft genom att använda antropologiska, psykologiska och historiska metoder finner efterföljare i Bataille, Lacan och Foucault; kritikern av metafysik som tar i anspråk en unik kunskapsform och följer subjektsfilosofins tillkomst från dess försokratiska rötter har efterföljare i Heidegger och Derrida.”
______
___
I yngre dagar skrev jag en uppsats som sökte att dekonstruera denna bild och visa på de retoriska strategier Habermas använder sig för att ”utesluta” dessa tänkare från det västerländska modernitetsprojektet. Då var jag tämligen kritisk mot Habermas ansats: nu är jag ej lika säker. Jag tycker förvisso att Habermas beskrivning av de konservativa är ohederlig och missvisande – men samtidigt menar jag att han har sina poänger…
Perspektivförändringen gällande Nietzsche bryter fram i Der Philosophische Diskurs der Moderne från 1985. Habermas beskriver Nietzsches inträde i det moderna som en tid då det moderna höll på att bryta samman på grund av dess misslyckade försök att skapa en enhetsförståelse av tillvaron och vetenskapen. I den här kontexten hade Nietzsche enligt Habermas ”inget annat val än att återigen underkasta det subjektcentrerade förnuftet en immanent kritik – eller att fullständigt ge upp programmet.” I Habermas nietzscheläsning “avböjer [Nietzsche] en förnyad revision av förnuftsbegreppet och bjuder farväl till upplysningens dialektik”. Särskilt ”den historiska deformationen av moderna medvetande, vilka översvämmats med godtyckligt innehåll och tömts på allt väsentligt, får honom att betvivla att moderniteten skulle kunna finna sina normer i sig själv.” Efter att ha bjudit farväl till så väl den moderna immanensfilosofin som den klassiska metafysiken använder Nietzsche i Habermas läsning ”det historiska förnuftet som stege för att i slutändan kasta bort den och få fotfäste i myten som förnuftets Andra.”
Den bild av Nietzsche som Habermas använder sig av skiljer sig här och i senare verk avsevärt mot den bild som förekommer i tidiga verk. I tidiga verk behandlar Habermas Nietzsche med en styvmoderlig korrekthet. Habermas inskriver Nietzsche i idéhistorien som en djupsinnig kunskaps- och kulturkritiker vars projekt innehåller tänkvärda uppslag. I ett efterord till en antologi med kunskapsteoretiska skrifter av Nietzsche (Erkenntnistheoretische Schriften) från 1968 skriver Habermas att Nietzsche inte längre är ”smittosam” (ansteckend). Utan att Habermas närmare klargör vad detta smittosamma bestått i kan man förmoda att Habermas vid den här tiden menar att Nietzsches tänkande inte längre är besudlat av att han använts som ett slags intellektuell förgrundsperson till det tredje riket. Detta upphävande av det ”smittosamma”, tycktes Habermas mena, innebar att Nietzsche återigen var tillgänglig för intellektuell och fördomsfri behandling. För Habermas är Nietzsche vid den här tiden en viktig källa till inspiration. I sitt verk Erkenntnis und Intresse från samma år intar Nietzsche en framträdande position genom att han framhävs som inspirationskälla till Habermas ansats att påvisa förbindelsen mellan kunskap och intresse. Denna framträdande position kommer över åren att få en radikalt annorlunda innebörd.
Behandlingen av Nietzsche i Philosophische Diskurs der Moderne ger vid handen att Habermas anser att Nietzsche återigen blivit smittosam. I det här fallet består det ”smittosamma” i att han utgör ett slags mytisk symbol för vad Habermas anser är reaktiva kraftflöden vilka hotar upplysningsprojektet och den modernitet Habermas med sin egen teori om kommunikativt handlande vill fullborda. Genom detta återuppväckande av Nietzsches ande blir Nietzsche en slags ”vändpunkt”/”drejskiva” (drehsheibe) i det västerländska tänkandet genom att han används av vad Habermas kallar ”konservativa” krafter. Dessa så kallade ”konservativa” krafter anknyter till Nietzsche genom att de liksom honom problematiserar det Förnuft som svävar över moderniteten och upplysningsprojektet.
Nietzsches utväg ur moderniteten – som han 1872 formulerar den i Tragedins födelse – är enligt Habermas att ersätta det spekulativa förnuftet och religionen med konsten genom en esteticering av tillvaron som återbördar det arkaiskt mytiska i nuet genom den återvändande guden Dionysos. (Dionysos är son till en dödlig kvinna, Semele, och Zeus. Dionysos bedrog Zeus genom att inleda en kärleksaffär med dennes hustru, Hera, vilket resulterade i att Dionysos blev fördriven från gudarnas Grekland. Den fördrivne guden blev sedermera galen men skulle enligt legenden en dag återvända till Grekland som frisk. Genom sin frånvaro producerades en möjlig framtida närvaro. Dionysos blev den kommande som skulle återbörda de försvunna urkrafterna till mänskligheten.)
Nietzsche behandlar i Tragedins födelse Apollo och Dionysos som två olika principer vilka tillsammans förklarar den grekisk-antika konstens egenart. Apollo representerar individuationsprocessen: ordningen, den strukturerade tillvaron, den ontologiska identiteten. Dionysos förklaras negativt: o-ordning, frånvaro av identitet, kaos. Enligt den mytiska berättelse Nietzsche uppmålar är det apolloniska ett resultat av den dionysiskt skapande negationen eftersom ordningen konstrueras genom en negation av kaoset. Nietzsche beskriver rörelsen som att det dionysiska utkräver differentiering för att kunna uttrycka sin skapande princip. Genom denna grekiska gudaberättelse blir tillvaron med Nietzsche endast berättigad som estetiskt fenomen. Habermas tolkar detta som att ”allvarlig grymhet och smärta, så väl som glädje och behag, blir projektioner av en kreativ ande som utan att tveka ger upp sig själv för den diffusa maktglädjen och dess illusoriska skenbilder.” Den dionysiska viljan till makt (dess vilja att uttrycka sig genom estetisk lek) har enligt Nietzsche sedan Euripides och Sokrates perverterats. Den differentierande principen som egentligen bara är en kanal som leder till estetiska uttryck har i Nietzsches förfallshistoria tagit överhanden. Tillvaron har därmed enligt Nietzsche splittrats och dess enhet delats i singulariteter. Förnuftets ”hypostasering” är därmed enligt Nietzsche ansvarigt för det subjektcentrerade förnuftets verksamhet och tillvarons ”söndring”. Nietzsche tar till följd därav avstånd från förnuftet som frigörande kraft. Habermas skriver att “med Nietzsche avsvär sig det modernas kritik för första gången dess frigörande innehåll. Det subjektcentrerade förnuftet blir konfronterat med förnuftets absoluta motsats /Andra/. Och som en motpol till förnuftet hänvisar Nietzsche till erfarenheter som är förlagda till det arkaiska. Erfarenheter som avslöjar en decentraliserad subjektivitet, frigjord från alla förbindelser med kognition och ändamålsenlighet, alla moralens och nyttans imperativ. Ett ‘avsked från individuationsprincipen’ blir flyktvägen från moderniteten.”
Enligt Nietzsche är filosofihistoriens och de metafysiska konstruktionernas misslyckanden talade nog. Eftersom metafysiken inte lyckats, på samma sätt som religionen gjorde en gång, att producera en enhetlig förståelse av tillvaron kännetecknas den urledvridna tiden av en tilltagande nihilism (vilken Nietzsche förbinder med den skapande gudens frånvaro). Tillblivelsen har frusit till fortvaro. Eftersom en estetisk förbindelse mellan ”identiteter” saknas blir förbindelsen enligt Nietzsche lika godtycklig som innehållslös. Begrepp och identitet avspeglar inom nihilismen med Nietzsche en oavlåtlig livlöshet genom dess alltigenom apolloniska vara.
Enligt Habermas reproduceras Nietzsches ovanstående resonemang genom två olika stigar genom att Nietzsche är en förgrundsgestalt till de konservativa. Å ena sidan måste den estetiska förståelsen av tillvaron (hos Nietzsche) förutsättas genom dess möjlighet att faktiskt exponera viljan till makt med ett antimetafysiskt verktyg; vilket, å andra sidan, samtidigt förutsätter möjligheten av en kritik av den klassiska metafysiken. Habermas skriver att “på dessa två stigar fortsätter Nietzsches kritik av det moderna. Den skeptiske forskaren som vill avslöja den perverterade viljan till makt, reaktionära krafters uppror och framträdandet av ett subjektcentrerat förnuft genom att använda antropologiska, psykologiska och historiska metoder finner efterföljare i Bataille, Lacan och Foucault; kritikern av metafysik som tar i anspråk en unik kunskapsform och följer subjektsfilosofins tillkomst från dess försokratiska rötter har efterföljare i Heidegger och Derrida.”
______
___
I yngre dagar skrev jag en uppsats som sökte att dekonstruera denna bild och visa på de retoriska strategier Habermas använder sig för att ”utesluta” dessa tänkare från det västerländska modernitetsprojektet. Då var jag tämligen kritisk mot Habermas ansats: nu är jag ej lika säker. Jag tycker förvisso att Habermas beskrivning av de konservativa är ohederlig och missvisande – men samtidigt menar jag att han har sina poänger…
torsdag 19 februari 2009
Tidskriften Glänta som fenomen
Glänta: en plats där ljuset strömmar fram. Kanske är namnet på tidskriften Glänta en gest mot Martin Heideggers begrepp ”lichtung” som antyder just en sådan ort där sanningen sipprar fram och varat upplåts. Gläntan står i kontrast mot den täta skog (mörker) där inget ljus kan finnas.
Utan tvivel är tidskriften Glänta utmärkt. Kanske är föreliggande text blott förvirrad. Kanske söker jag att ringa in någonting som inte finns där. Ändå måste jag försöka: man måste fråga sig vari Gläntas väsen består och hur den relaterar till sina läsare. Det sedvanliga numret av Glänta inleds med att säga att dess uttryck är spretiga och att en mångfald av synvinklar föreligger. (Det senaste numret – som behandlar politik och estetik – fokuserar detta samtidigt som redaktören Anders Johansson i inledningen säger att just detta nummer är påtagligt annorlunda just genom sin enhetlighet.)
För mig tycks det som om spretigheten och mångfalden till trots, att varje nummer av Glänta är enhetligt. Texterna är skrivna i en viss stämning och det förekommer egentligen aldrig någon spänning och friktion mellan olika texter. Hur kommer det sig? Jag tror att det har att göra med att Glänta skriver till ”redan frälsta”: tidskriften skriver, enligt mig, i en viss undergroundstämning – den verkar inom det Annorlundas rike. Eller…
De frälsta kännetecknas av en gemensam grundhållning: samhället är ur led, den förhärskande ideologin trälbinder människan, alternativa synvinklar eller teorier skyms undan och trivialiseras. Man dras till den radikala Vinkeln: låt det vara den eller den teoretikern. De frälstas stämning och teoretiska program präglas likväl av en enhetlighet eller bättre uttryckt av en familjelikhet. Tänkare från företrädelsevis Tyskland och Frankrike höjs till skyarna och nåde den som kritiserar Gilles Deleuze och Michel Foucault eller Theodor W. Adorno och Martin Heidegger. Den universella människan proklameras Död och det talas om uppbrutna subjektiviteter, flyktlinjer och rhizomatiska Motimperium. Upplysningsprojektets civilisatoriska mission kritiseras utifrån postkolonialismen; FN:s mänskliga rättigheter utifrån feminismen (…) Är denna ”dekonstruktivistiska” verksamhet blott en låtsaslek liksom Jürgen Habermas antyder? Han inleder sitt tal ”Det moderna – ett ofullbordat projekt” med att fråga huruvida ”det moderna […] [är] så passé som de postmoderna gör gällande? Eller är det så mångstämmigt utbasunerade postmoderna å sin sida blott en låtsaslek? Är ”postmodern” ett slagord, i vars skugga de stämningar oförmärkt kan ärvas vidare, som den moderna kulturella traditionen sedan mitten av 1800-talet har retat gallfeber på?” Denna fråga borde varje gläntaläsare någon gång reflektera över: vilket värde har Gläntas värden?
Just spretigheten och mångfalden i vilket gläntanummer som helst antyder lekfullheten inom den ”postmoderna” teoribildningen. I inledningen till Negative Dialektik skriver Adorno att “ingen teori undflyr idag marknadsplatsen. Varje teori erbjuds som en möjlighet mellan konkurrerande åsikter; alla ställs tillgängliga som val; alla blir svalda.” Jag skulle vilja hävda att Glänta tillhandahåller ett slags basar där man som läsare möts av perspektiv efter perspektiv, utan att någon någonsin tar upp någon mer djuplodande kritik av dessa… Det tycks mig problematiskt att skriva i ena stunden utifrån säg Theodor W. Adorno och i andra stunden utifrån säg Gilles Deleuze. Även om det finns likheter mellan dessa tänkare, finns det också radikala skillnader. Deras teorier tycks mig inte kompatibla. Likheten består i den stämning varifrån de närmar sig traditionell filosofi: det handlar om en viss ton, ett visst tonfall… Det är frågan om kritiska perspektiv i någon mening. Men ändå. När jag läser Glänta reflekterar jag sällan över skillnaderna mellan de teoretiker som utgör en fond mot de fenomen som avhandlas. (Kanske är jag en dålig läsare…) Men filosofi och samhällsteori kan inte vara en smaksak.
Sönderfaller därmed Glänta till jargongproduktion? Ja och nej. Idag ges det kurser i kontinentalt tänkande hit och dit. (Jag har själv gått liknande kurser och lärt mig mycket.) Idag är det hippt att vara inne på Deleuze och Derrida. Det är hippt att förhålla sig kritiskt till traditionen. Ändå är dessa tänkare (särskilt Derrida, kanske inte Deleuze som bildligt tar traditionen bakifrån) själva ömma och kärleksfulla i sitt förhållande till traditionen. Det kan inte vara fråga om ett Motstånd med alla medel tillgängliga: det sönderfaller då till sofism och retorik (tolkat i negativ bemärkelse). Själv omyndighetsförklarar jag mig själv ständigt när jag läser Glänta – och jag tror inte det bara handlar om bristande begåvning. Enter Immanuel Kant. ”upplysning är människans utträde ur hennes självförvållade omyndighet. Omyndighet är oförmågan att göra bruk av sitt förstånd utan någon annans ledning. Självförvållad är denna omyndighet om orsaken till densamma inte ligger i brist på förstånd, utan i brist på beslutsamhet och mod att göra bruk av det utan någon annans ledning. Sapere aude! Hav mod att göra bruk av ditt eget förstånd! lyder alltså upplysningens valspråk.”
_____
__
Ändå är Glänta en förträfflig tidskrift. – Men: jag efterlyser ett gläntanummer om tidskriften Glänta. Denna tidskrift är utan tvekan oerhört seriös och dess författare oftast synnerligen kunniga och skarpsinniga. Gläntas kast och vändningar är hänsynslösa i sin konsekvens. Men frågan kvarstår: vem vänder man sig till? Är det jag som framstår som en diskvalificerad läsare? ...eller är det fler med mig?
Utan tvivel är tidskriften Glänta utmärkt. Kanske är föreliggande text blott förvirrad. Kanske söker jag att ringa in någonting som inte finns där. Ändå måste jag försöka: man måste fråga sig vari Gläntas väsen består och hur den relaterar till sina läsare. Det sedvanliga numret av Glänta inleds med att säga att dess uttryck är spretiga och att en mångfald av synvinklar föreligger. (Det senaste numret – som behandlar politik och estetik – fokuserar detta samtidigt som redaktören Anders Johansson i inledningen säger att just detta nummer är påtagligt annorlunda just genom sin enhetlighet.)
För mig tycks det som om spretigheten och mångfalden till trots, att varje nummer av Glänta är enhetligt. Texterna är skrivna i en viss stämning och det förekommer egentligen aldrig någon spänning och friktion mellan olika texter. Hur kommer det sig? Jag tror att det har att göra med att Glänta skriver till ”redan frälsta”: tidskriften skriver, enligt mig, i en viss undergroundstämning – den verkar inom det Annorlundas rike. Eller…
De frälsta kännetecknas av en gemensam grundhållning: samhället är ur led, den förhärskande ideologin trälbinder människan, alternativa synvinklar eller teorier skyms undan och trivialiseras. Man dras till den radikala Vinkeln: låt det vara den eller den teoretikern. De frälstas stämning och teoretiska program präglas likväl av en enhetlighet eller bättre uttryckt av en familjelikhet. Tänkare från företrädelsevis Tyskland och Frankrike höjs till skyarna och nåde den som kritiserar Gilles Deleuze och Michel Foucault eller Theodor W. Adorno och Martin Heidegger. Den universella människan proklameras Död och det talas om uppbrutna subjektiviteter, flyktlinjer och rhizomatiska Motimperium. Upplysningsprojektets civilisatoriska mission kritiseras utifrån postkolonialismen; FN:s mänskliga rättigheter utifrån feminismen (…) Är denna ”dekonstruktivistiska” verksamhet blott en låtsaslek liksom Jürgen Habermas antyder? Han inleder sitt tal ”Det moderna – ett ofullbordat projekt” med att fråga huruvida ”det moderna […] [är] så passé som de postmoderna gör gällande? Eller är det så mångstämmigt utbasunerade postmoderna å sin sida blott en låtsaslek? Är ”postmodern” ett slagord, i vars skugga de stämningar oförmärkt kan ärvas vidare, som den moderna kulturella traditionen sedan mitten av 1800-talet har retat gallfeber på?” Denna fråga borde varje gläntaläsare någon gång reflektera över: vilket värde har Gläntas värden?
Just spretigheten och mångfalden i vilket gläntanummer som helst antyder lekfullheten inom den ”postmoderna” teoribildningen. I inledningen till Negative Dialektik skriver Adorno att “ingen teori undflyr idag marknadsplatsen. Varje teori erbjuds som en möjlighet mellan konkurrerande åsikter; alla ställs tillgängliga som val; alla blir svalda.” Jag skulle vilja hävda att Glänta tillhandahåller ett slags basar där man som läsare möts av perspektiv efter perspektiv, utan att någon någonsin tar upp någon mer djuplodande kritik av dessa… Det tycks mig problematiskt att skriva i ena stunden utifrån säg Theodor W. Adorno och i andra stunden utifrån säg Gilles Deleuze. Även om det finns likheter mellan dessa tänkare, finns det också radikala skillnader. Deras teorier tycks mig inte kompatibla. Likheten består i den stämning varifrån de närmar sig traditionell filosofi: det handlar om en viss ton, ett visst tonfall… Det är frågan om kritiska perspektiv i någon mening. Men ändå. När jag läser Glänta reflekterar jag sällan över skillnaderna mellan de teoretiker som utgör en fond mot de fenomen som avhandlas. (Kanske är jag en dålig läsare…) Men filosofi och samhällsteori kan inte vara en smaksak.
Sönderfaller därmed Glänta till jargongproduktion? Ja och nej. Idag ges det kurser i kontinentalt tänkande hit och dit. (Jag har själv gått liknande kurser och lärt mig mycket.) Idag är det hippt att vara inne på Deleuze och Derrida. Det är hippt att förhålla sig kritiskt till traditionen. Ändå är dessa tänkare (särskilt Derrida, kanske inte Deleuze som bildligt tar traditionen bakifrån) själva ömma och kärleksfulla i sitt förhållande till traditionen. Det kan inte vara fråga om ett Motstånd med alla medel tillgängliga: det sönderfaller då till sofism och retorik (tolkat i negativ bemärkelse). Själv omyndighetsförklarar jag mig själv ständigt när jag läser Glänta – och jag tror inte det bara handlar om bristande begåvning. Enter Immanuel Kant. ”upplysning är människans utträde ur hennes självförvållade omyndighet. Omyndighet är oförmågan att göra bruk av sitt förstånd utan någon annans ledning. Självförvållad är denna omyndighet om orsaken till densamma inte ligger i brist på förstånd, utan i brist på beslutsamhet och mod att göra bruk av det utan någon annans ledning. Sapere aude! Hav mod att göra bruk av ditt eget förstånd! lyder alltså upplysningens valspråk.”
_____
__
Ändå är Glänta en förträfflig tidskrift. – Men: jag efterlyser ett gläntanummer om tidskriften Glänta. Denna tidskrift är utan tvekan oerhört seriös och dess författare oftast synnerligen kunniga och skarpsinniga. Gläntas kast och vändningar är hänsynslösa i sin konsekvens. Men frågan kvarstår: vem vänder man sig till? Är det jag som framstår som en diskvalificerad läsare? ...eller är det fler med mig?
måndag 16 februari 2009
Kant som kartograf och arkitekt
En symbol är en representation av en (annan) sak, exempelvis ett abstrakt begrepp eller en idé. Inom filosofin har det sedan försokraterna och Platons grottliknelse inte varit ovanligt att filosofen använt en symbol eller bild för att fastställa hur filosofin och filosofen förhåller sig till verkligheten och sin egen verksamhet. Också Immanuel Kant använder sig i sin kritiska filosofi av symboler för att klargöra filosofens och filosofins position i det mänskliga vetandet och livet. Här ska två sådana symboler som Kant använder sig av beaktas, för att klargöra just detta, och vidare fastställa den kantska verksamhetens väsen.
I. I Kants Prolegomena heter det att David Humes filosofi “lade till vid skepticismens strand för att sätta sitt skepp i säkerhet, där det sedan fick ligga och ruttna; hos mig mig kommer det istället an på att ge det en lots som utifrån navigerandets säkra principer (baserade på kunskaper om jordklotet) och försedd med ett fullständigt sjökort och en kompass tryggt kan föra skeppet dit han önskar.” Filosofen blir ett slags kartritare som söker att rita upp den geografi människan kan tänka inom. Samtidigt blir filosofen en äventyrare som med sitt skepp försöker att segla runt jorden: ty Kants ansats börjar och slutar med erfarenheten. Navigation är en exakt vetenskap, baserad på matematisk spekulation, och Kant tänker sig också att metafysiken ska bli vetenskaplig i samma avseende. Skepticismen blir för Kant en bild av tankens uppgivenhet: de gränser för tänkandet Hume ritar upp framstår för Kant som en tankens resignation. Man kan ej, med Kant, låta mänsklighetens skepp ruttna bort – när skeppet är fullt funktionsdugligt och kan segla och framåtskrida över oceaner under rätt omständigheter. Man måste, med Kant, våga veta, istället för att fegt glida in i någon slags säkerhet.
II. Första Mosebok, kapitel elva, vers ett till nio. Berättelsen om Babels torn kan ses som att de facto synliggöra och de jure föreskriva förbindelsen mellan vetandet, görandet och det att ha förhoppningar. Det är ett av de många prejudicerande fall i Gamla testamentet som avser att kritiskt pröva hur en viss mänsklig erfarenhet kan och bör förstås i förhållande till den gudomliga kosmologin. Berättelsen säger att jordens folk en gång hade samma språk och var tillsammans på samma plats. Dessa människor fick, efter att först ha flyttat österut, en förhoppning om att kunna ”göra sig ett namn” genom att ”bygga en stad och ett torn, vars spets räcker upp i himmelen”, och började sålunda tillsammans att göra sin förhoppning verklig. Om människorna kunde lyckas med detta bygge – resonerar ”Gud” – skulle ”ingenting kunna bli dem omöjligt”, varefter ”Gud” sprider ut människan över jorden, så att människan inte ska kunna fortsätta sitt napoleonska göromål. ”Gud” förbistrade även människans tungomål, ”så att den ene inte förstår den andre”, för att stävja slika verksamheter i framtiden. ”Därav fick [staden] namnet Babel”, som på hebreiska betyder ”förvirring”.
Vi ska tillåta Kant att genom Kritik av det rena förnuftet själv närma sig denna organisatoriska affinitet: ”om jag betraktar inbegreppet av all kunskap hos det rena och spekulativa förnuftet som en byggnad, till vilken vi åtminstone har idén inom oss, kan jag säga att vi i den transcendentala elementarläran gjorde ett överslag av byggnadsmaterialet och fastställde vilken byggnad, av vilken höjd och stadga, som det skulle räcka till. Det visade sig emellertid att materialförrådet, även om vi hade tänkt oss ett torn som nådde ända upp till himlen, bara räckte till ett bostadshus som var tillräckligt för våra förrättningar på erfarenhetsplanet och högt nog för att vi skulle kunna överblicka detta plan. Däremot måste det nämnda djärva företaget slå fel på grund av materialbrist, för att inte nämna den språkförbistring som ofrånkomligen måste skapa osämja mellan arbetarna angående planritningen och till slut skingra dem ut över hela jorden, så att var och en fick bygga på egen hand efter sin ritning. Här skall vi inte befatta oss med materialet utan snarare med planritningen, och eftersom vi blivit varnade för att blint och godtyckligt satsa på en plan som kanske helt överstiger vår förmåga, men likafullt inte kan avstå från att inrätta en bostad, skall vi planera för en byggnad som står i förhållande till det förråd vi har fått, avpassat efter vårt behov som detta också är.” Kant blir i den egna bilden den som möjliggör uppställandet av en scen Babel som inte skulle riskera att drabbas av den gammaltestamentliga vreden, dvs. förvirring. Bildens bibetydelser implicerar genom associationen ett slags profetisk vision om en enad mänsklighet, som kommer att uppträda på den historiska scenen och nå ”högre upp” än de skulle ha gjort som splittrade, om bara mänskligheten följer den väg Kant vittnat om genom själva genomförandet av sin kritik. En liknelse som utifrån historiens tillbakablickande lika gärna kan förlängas till att gälla alla de kritiker Kant genomför: ett slags anspråkslöst storhetsvansinne.
Behärskning och anspråklöshet; vetenskaplighet och exakthet; dristighet och mod; - dessa element strukturerar det kantska tänkandet.
I. I Kants Prolegomena heter det att David Humes filosofi “lade till vid skepticismens strand för att sätta sitt skepp i säkerhet, där det sedan fick ligga och ruttna; hos mig mig kommer det istället an på att ge det en lots som utifrån navigerandets säkra principer (baserade på kunskaper om jordklotet) och försedd med ett fullständigt sjökort och en kompass tryggt kan föra skeppet dit han önskar.” Filosofen blir ett slags kartritare som söker att rita upp den geografi människan kan tänka inom. Samtidigt blir filosofen en äventyrare som med sitt skepp försöker att segla runt jorden: ty Kants ansats börjar och slutar med erfarenheten. Navigation är en exakt vetenskap, baserad på matematisk spekulation, och Kant tänker sig också att metafysiken ska bli vetenskaplig i samma avseende. Skepticismen blir för Kant en bild av tankens uppgivenhet: de gränser för tänkandet Hume ritar upp framstår för Kant som en tankens resignation. Man kan ej, med Kant, låta mänsklighetens skepp ruttna bort – när skeppet är fullt funktionsdugligt och kan segla och framåtskrida över oceaner under rätt omständigheter. Man måste, med Kant, våga veta, istället för att fegt glida in i någon slags säkerhet.
II. Första Mosebok, kapitel elva, vers ett till nio. Berättelsen om Babels torn kan ses som att de facto synliggöra och de jure föreskriva förbindelsen mellan vetandet, görandet och det att ha förhoppningar. Det är ett av de många prejudicerande fall i Gamla testamentet som avser att kritiskt pröva hur en viss mänsklig erfarenhet kan och bör förstås i förhållande till den gudomliga kosmologin. Berättelsen säger att jordens folk en gång hade samma språk och var tillsammans på samma plats. Dessa människor fick, efter att först ha flyttat österut, en förhoppning om att kunna ”göra sig ett namn” genom att ”bygga en stad och ett torn, vars spets räcker upp i himmelen”, och började sålunda tillsammans att göra sin förhoppning verklig. Om människorna kunde lyckas med detta bygge – resonerar ”Gud” – skulle ”ingenting kunna bli dem omöjligt”, varefter ”Gud” sprider ut människan över jorden, så att människan inte ska kunna fortsätta sitt napoleonska göromål. ”Gud” förbistrade även människans tungomål, ”så att den ene inte förstår den andre”, för att stävja slika verksamheter i framtiden. ”Därav fick [staden] namnet Babel”, som på hebreiska betyder ”förvirring”.
Vi ska tillåta Kant att genom Kritik av det rena förnuftet själv närma sig denna organisatoriska affinitet: ”om jag betraktar inbegreppet av all kunskap hos det rena och spekulativa förnuftet som en byggnad, till vilken vi åtminstone har idén inom oss, kan jag säga att vi i den transcendentala elementarläran gjorde ett överslag av byggnadsmaterialet och fastställde vilken byggnad, av vilken höjd och stadga, som det skulle räcka till. Det visade sig emellertid att materialförrådet, även om vi hade tänkt oss ett torn som nådde ända upp till himlen, bara räckte till ett bostadshus som var tillräckligt för våra förrättningar på erfarenhetsplanet och högt nog för att vi skulle kunna överblicka detta plan. Däremot måste det nämnda djärva företaget slå fel på grund av materialbrist, för att inte nämna den språkförbistring som ofrånkomligen måste skapa osämja mellan arbetarna angående planritningen och till slut skingra dem ut över hela jorden, så att var och en fick bygga på egen hand efter sin ritning. Här skall vi inte befatta oss med materialet utan snarare med planritningen, och eftersom vi blivit varnade för att blint och godtyckligt satsa på en plan som kanske helt överstiger vår förmåga, men likafullt inte kan avstå från att inrätta en bostad, skall vi planera för en byggnad som står i förhållande till det förråd vi har fått, avpassat efter vårt behov som detta också är.” Kant blir i den egna bilden den som möjliggör uppställandet av en scen Babel som inte skulle riskera att drabbas av den gammaltestamentliga vreden, dvs. förvirring. Bildens bibetydelser implicerar genom associationen ett slags profetisk vision om en enad mänsklighet, som kommer att uppträda på den historiska scenen och nå ”högre upp” än de skulle ha gjort som splittrade, om bara mänskligheten följer den väg Kant vittnat om genom själva genomförandet av sin kritik. En liknelse som utifrån historiens tillbakablickande lika gärna kan förlängas till att gälla alla de kritiker Kant genomför: ett slags anspråkslöst storhetsvansinne.
Behärskning och anspråklöshet; vetenskaplighet och exakthet; dristighet och mod; - dessa element strukturerar det kantska tänkandet.
lördag 14 februari 2009
Derrida & nonsens
Mannen som i youtubeklippet ovan kallar sig The Hooded Negro avfärdar alltså Jacques Derridas verksamhet som ”jibberish” (nonsens). Han menar att Derridas texter är mer eller mindre obegripliga och att hans enda skänk till mänskligheten är ordet ”dekonstruktion”. Jag tror emellertid, även om jag delvis håller med i kritiken, att det finns någonting där i många av hans texter, även om det ibland är svårt att sätta fingret på vad det är. Derrida tänker onekligen det dunkla; och han tänker det dunkla dunkelt. Det finns en anekdot om att en filosof, ställd inför en essä, skulle ha sagt att ”I can see that it is nonsense, but is it the right kind of nonsense?” Samma fråga kan ställas till Derridas texter. Med tanke på hur populär Derrida blivit bland exempelvis litteraturvetare torde det till och med vara väldigt givande att söka besvara den.
Prenumerera på:
Inlägg (Atom)
